平易近族主義·類平易近族主義·文明平易近族主義——1922年中國非基督教運動中平易近族主義話語反思
作者：平瑤（南開年夜學文學院博士研討生）
來源：《原道》第28輯，東方出書社，2015年10月出書
時間：孔子二五六六年歲次乙未十一月廿一日
耶穌2015年12月31日
內容撮要：1922年的非基督教思潮是一次以平易近族主義話語作為重要運作方法的運動，展現出平易近族主義在歷史語境中的復雜面相。平易近族主舞蹈教室義話語使得本不確定的平易近族國家，顯得確定無疑；它在危機中產生，因此充滿緊迫感，并以此拒絕反思；它是人以配合體情勢對求生意志的表達，是必須性暴力的延長。類平易近族主義話語以強烈的平易近族主義顏色為科學主義、共產主義話語供給了支撐，轉換改動了不受拘束主義話語。梁啟超、蔡元培、陳獨秀、周作人、吳虞等知識分子在宗教平易近族問題上出現不合和爭論，類平易近族主義話語促進了20年月歷史語境下，時勢權力與政治權力的從頭分派。《學衡》文章以平易近族立場發言，在珍視本平易近族宗教文明的同時，對外來文明持同情之懂得，并對非教運動的消極影響提出批評，展現出文明平易近族主義（文明守舊主義）在國族問題上的務實品德、寬容態度、批評精力，提醒出國族建構的另一種極具價值的路徑和能夠。
關鍵詞：非基督教非宗教平易近族主義學衡周作人陳獨秀
1922年3月，上海、北京學生發起非基督教運動，非基督教運動很快席卷全國，在全國知識界惹起軒然年夜波。這成為當時“思惟界之年夜問題”，[1]“中國思惟界的主要人物幾乎無人能對此不作表態”。[2]外界描寫這次運動，卻往往認為它與義和團運動類似。[3]非基督教—非宗教運動在當時可謂聲勢浩蕩，頗具波譎云詭之處。平舞蹈教室易近族主義話語在當時具體歷史語境中的復雜面相，值得沉思。
一、平易近族主義話語作為現象
此次運動旨在反對世界基督教學生聯盟第十一次年夜會在北京清華學校召開。該年夜會的主題是“基督教與世界改革”，“是一次努力于戰后世界改革、維護世界戰爭的年夜會。這次年夜會的主旨與中國知識界與日俱增的平易近族主義并不構成沖突”。[4]但是，基督教外來宗教的成分，成為與日俱增的平易近族主義思潮攻擊的來由。
（一）確定感：作為共識進進歷史
1922年的非基督教運動多以平易近族立場表達對基督教的反對，此中對于平易近族的表述無一破例地充滿確定感：“吾人所以反對基督教，因其為國際帝國資本主義用來侵犯中國之一種東西”。[5]“世界基督教學生聯盟，無端聚集于我國之首都；吾愛國青年之血淚未干，焉能強顏以頌天主……此而不拒，中國無人矣！”[6]“他底正義人性是弱肉強食的正義人性，他底使徒是強年夜平易近族馴服強大平易近族的先鋒隊。”[7]這些話語以一種毋容置疑的陳述方法，掩蓋了平易近族國家本身具有的不確定性：作為平易近族國家，“中國”或“中華平易近族”的概念能否不證自明？作為宗教團體，世界基督教學生聯盟能否包括中國基督教學生？少數平易近族的基督教徒又若何對待他們的國族成分？……“平易近族”概念在1922非基督教運動中一向被當做通明的能指符號，用以塑造并指涉一個“統一的、在時間中不斷演變的平易近族主體，為本有爭議的、偶爾的平易近族建構一種虛假的統一性”。[8]無論平易近族國家概念存在著幾多問題，“中國”“中華”“中華平易近族”在強弱二元對立的表述方法下，顯得不成置疑而充滿感化力。“弱”者的腳色為人們進行平易近族國家的自我想象供給了清楚的定位，平易近族國家的巨大想象滿足了“弱者”對于氣力感的迫切需求，以弱者對抗強者的文學性修辭更使得這一表述充滿了張力和悲壯感。平易近族國家概念自己充滿問題，卻為1922年的非基督教思潮供給了堅實不成撼動的基礎。
“配合意識（或常識）是一整個階級、一整個國民集體、一整個平易近族甚至整個人類所共有搜索枯腸的判斷。”[9]配合體的構成，需求以一些無需置疑的共識作為基礎。而平易近族主義話語恰逢其時的飾演了這個腳色，以言之鑿鑿的口氣為反教運動供給確定性和價值感。但是，“在一個真正的配合體中，沒有任何反思、批評或試驗的動力。”[10]平易近族主義話語被廣泛接收、產生影響的條件，即在于它是作為一種常識進進歷史，而非被審視思慮的對象。
（二）緊迫感：拒絕反瑜伽場地思
非基督教運動中的平易近族主義話語，“很少從事實和學理上討論，多是偏于情感的話”，[11]充滿著“誓不兩立”[12]等言語。這些帶著濃烈平易近族主義顏色的言語為非基督教運動營造出一種萬分緊迫的氛圍，否決了考核思考的需要和能夠。
《非宗教年夜聯盟通電》中即有“凡我同道，尚希明決，奮起直追，幸勿猶豫”[13]的言辭，也確實在全國引發了廣泛的相應：“同人等雖不敏，敢不隨諸同道與彼惡魔決一逝世戰，并希各界，速起共謀以期魔障肅清。”[14]“同胞，速起，快快起來把從前對抗了japan(日本)侵犯的熱忱拿出來抵抗這比japan(日本)侵犯還要恐怖的‘世界基督教學生聯盟’，速起，速起，速起。”[15]“我們盼望杭州的青年們，無論那界，只需從良知上感覺著宗教的罪惡而主張非宗教的，趕快起來參加我們的聯盟。以掃蕩世界一切宗教的流毒……杭州的青年們趕快起來，全國的青年們趕快起來呵。”[16]非教函電，充滿著一種倉促的氛圍。它們幾乎從不仔細考核宗教教義，不研討教會在教導、醫療等社會實踐上的功過，甚至并不鼓勵學生知識分子對于宗教進行細致的剖析，而是僅憑“良知”對宗教“年夜非特非”。[171對1教學]更有文章論證了不考核宗教而反宗教的來由：“人類能否有需求宗教的需要，現存的宗教能否對于人類有功而無過，和中國現行的宗教能否得宗教的真義，這三層我們就暫且不論；而但就中國現在普通的狀況和中國現行宗教的現象而言，亦實非熱烈的反對或排擠不成。為什么呢？因為現在中國水深火熱的狀態，決不是現行的宗教所能解救的；許多青年的學生奉行宗教上多費一分力氣，就是在改革社會實際事業上少一分功能。到現在的中國，以上文極淺顯的來由，已足以反對宗教而有余。所以我以為高等宗教不用談，就是極高級的宗教，現在的中國人也無崇奉的需要。”[18]強烈的平易近族主義話語往往是在極重繁重的威脅之下產生。而平易近族主義話語也往往以局勢的緊迫性，請求成員絕對的忠誠，拒絕反思追問。平易近族主義話語因拒絕思辨而淺顯易懂，因感情豐富而極具煽動性，在青年學生中極具感化力。
“配合體最強烈的感覺，能夠來自那些發現他們集體性的保存的條件條件遭到了威脅的群體，以及那些在這之外樹立一個供給強烈的抵禦力和才能感的成分認同配合體的群體。”[19]中國自覺追尋“現代”的動力，是源于“救亡”；對平易近族國家這一配合體的感知想象，也始終與“救亡”相關。這使得中國現代化的進程充滿了危機感、緊迫感。人們以尋找救命稻草的心態尋求現代化，時而急于“全盤歐化”，時而守舊“平易近族性”，對于宗教問題缺少研討的余裕和耐煩。平易近族主義話語彌漫成為一種緊張急切的社會氛圍，直接影響著群體的歷史選擇。
（三）必須感：必須性的暴力
平易近族國家成為19-20世紀影響全球政治體制的一年夜政治現象，實有其必定性。平易近族國家是一種想象的配合體，用以填補當“真正的”社群或網絡組織，因退步、解構或掉效后所出現的人類情感空地。讓人們可以“把由保存的不確定性產生的感情轉移到對‘配合體平安’的瘋狂尋求上往”。[20]平易近族主義話語被廣泛接收，甚至成為社會必須品，不在于其學理的融通，而在于它契合了人們強烈的求生愿看。保存是每個個人，每個平易近族必須必定的尋求。但是這并不料味著人可以出于保存的必須而肆意地應用暴力。保存自己是加諸于人身上最最基礎的暴力，使人無法擺脫勞作、物欲等束縛，帶來戰爭和奴役。必教學須性導向的往往是暴力，而非正當的行為。平易近族主義話語在某種水平上賦予非基督教運動以正當性、高尚瑜伽場地感。個體的求生言辭，顯得孤立單薄而無私，而平易近族求生意志的表達，則顯得理所當然，年夜氣磅礴，無私無畏。[21]必須性是必須的，但僅僅是必須的罷了。人必須保存，二十世紀二十年月的中國需求平易近族主義話語，需求想象的配合體。平易近族主義話語在非基督教運動中幾回再三強調，這是“不得不”為之，實屬“忍無可忍”，這或許是必須的，卻也是充滿暴力的。個人為求保存而依靠群體，群體為求保存而一味崇外或排外，都是必須性暴力的延長，并無高尚可言。
二、類平易近族主義話語
平易近族主義話語一方面有著明確的針對目標（排外），另一方面也具有極年夜的包涵度。平易近族主義話語能夠將種種與本身分歧甚至分歧的話語納進麾下，這個特點也使其極易被應用成為政治斗爭的東西。“類平易近族主義話語”是平易近族主義與共產主義、科學主義、不受拘束主義等話語的化合雜糅，在歷史語境中的影響不容忽視。
（一）共產主義—平易近族主義話語
非基督教運動是從反對資本主義的共產主義話語開始的。1922年3月15日發表在《先驅》上的《非基督教學生聯盟宣言》，率先以基督教與資本主義的關系為由對其發難：“我們認定：這種殘酷的壓迫的，悲慘的資本主義社會，是分歧理的，非人性的，非另圖建造不成。所以我們認定這個‘助紂為虐’的惡魔——現代的基督教及基督教會，是我們的仇敵，非與彼決一逝世戰不成。”[22]在《先驅》同時刊發的《基督教與共產主義》宣稱“共產主義與宗教崇奉也不克不及調和。”[23]李璜在《社會主義與宗教》中提出“社會主義自認與宗教不是并立的，社會主義者與宗教家是莫有磋商的余地。”[24]《宣言》臆測了世界基督教學生聯盟第十一次年夜會的主旨，并由此與之宣戰：“所討論者，無非是些怎樣維持世界資本主義、及怎樣在中國發展資本主義的把戲。我們認彼為欺侮我國青年、欺騙我國國民、掠奪我國經濟的強盜會議，故憤然組織這個聯盟，決然與彼宣戰。”[25]關于世界基督教學生聯盟第十一次年夜會的內容，在當時的報刊雜志上有不少討論。有親歷者指出，年夜會觸及國際問題、種族問題，社會問題等，并不擁護資本主義，而對于資本主義“攻擊甚烈”。[26]《真光》雜志也幾回再三發文廓清年夜會主旨。
基督教與資本主義的關系在當時惹起劇烈討論。張亦鏡等根據基督教教義，提出基督教不僅不支撐資本主義，更向來與資本主義為敵，是“共產黨推倒資本軌制的先鋒隊”，[27]均默等從社會實踐上提出教會也并非盈利機構，而無產階級是基督教徒的主要組成部門。有文章提出“中國的基督教和社會主義的盼望，就是在于他們的協進和異化，而使中國變成一個“新中國”，世界改為一個‘新世界’。”[28]但檄文式的宣言通電并未因為這些批評而減少。當共產主義話語遭到質疑，非宗教運動將平易近族主義話語徵引到了話語場中。“‘世界基督教學生聯盟’，要于今年四月四日，聚集全世界基督教徒，在北京清華學校開會，引誘中國將來之柱石的純潔學生，討論資本主義的國家侵犯我神圣中華的戰略。”[29]“福音書多印一章，中國人即多逝世一個，禮拜堂多建一座，中國無產階級身上的肉就躲被割往一方。……凡屬有血性的中國人，凡屬有血性的中國青年，還不蹶起反對嗎？湖南底青年呀！湖南底教導界同道呀！大師起來和各地同道一齊反對罷。”[30]
共產主義與平易近族主義之間，存在著明顯概念上的差異甚至沖突。在共產主義話語中，工人階級沒有祖國，它要聯合的是“全世界無產階級”，這與平易近族主義強調本身獨特徵，尋求平易近族獨立的意旨殊異。可是，兩種話語的碰撞卻產生了奇異的後果。一方面，平易近族主義話語憑借其與人自我認同的切近，拉近了共產主義話語與受眾之間的距離，增添了共產主義話語的沾染力。另一方面，平易近族主義話語又打破了階級的界線，聚會場地對一切“有血性之中國人”發出召喚，擴年夜了參與的范圍。“反帝國主義絕不只是一種國際團結的表現，而是一種與他們親身相關的訴求。”[31]平易近族主義話語的參與，使“反帝”“反侵犯”的話語與每個人“親身相關”。它掩蔽了共產主義話語中存在的諸多問題，為其注進了強年夜的性命力。
（二）科學主義—平易近族主義話語
這場運動在當時被認為是“宗教與科學的戰爭”。[32]《非宗教年夜聯盟通電》宣稱本身“本科學之精力，吐進化之光華”。[33]科學主義話語在當時可謂一呼百應，交流這些言辭均把宗教置于科學的絕對對立面。
關于科學與宗教之間的關系，當時有許多討論。非宗教思潮中的科學主義話語并非從未遭到質疑，一些商議意見在明天看來仍有價值。不少人提出科學與宗教之間并不沖突：科學與宗教分別感化于人類的“物質欲看”和“精力生涯”，宗教亦有與時俱進的一面，科學的來源或與宗教有關，許多科學家也同時是基督教徒等等。同時，也有一些從背面質疑科學主義話語的聲音：“科學既非萬能，決不克不及科學科學。共享空間”[34]“究竟是什么是進步？……物質上的文明，果真代表了進步的真諦么？”[35]“科學之不克不及撫慰人生，不已是了如燭照了么？”[36]種種疑問，是對科學主義無力度的懷疑，有深度的檢查。此外，更有人批評非基督教運動缺少科學精力：“運動的人都不持科學家的態度，不消科學的方式……所發表的都是些情感上的話，都是門外漢反對……真正的科學家絕對不克不及贊成。”[37]
但種種質疑商議的聲音并未惹起非宗教運動者的檢查。科學主義話語在面臨這些質疑和挑戰時并未繼續進行深刻的探討，而是敏捷轉向平易近族主義話語，借用平易近族主義話語的權威：“禁止我進化，滅絕我聰明，枷鎖我人道，欺侮我人格，腐敗1對1教學我腦筋，遏抑我思惟，束縛我良知。我國素無宗教，自從基督教傳進以來，光亮燦爛之中華，倏然變色，天昏地黑，日色無光。……是可忍孰不成忍。同人等依其良知之敦促，受科學之感覺，特組織非宗教聯盟，為真諦爭一線光亮，為人類存一份人格，誓必掃盡妖魔，斬除邪說。”[38]短短一段宣言，將科學主義、品德判斷、平易近族主義話語混成一片。平易近族主義話語的參加為科學主義的論斷涂染上憂國憂平易近的情懷。科學主義話語小樹屋與平易近族主義話語之間的橫向聯合，抹殺了兩種話語之間的參差齟齬。科學主義話語無論怎樣武斷，也不克不及否認調查研討的需要性。而平易近族主義則以其緊迫感，必須性，免去了科學態度晦氣于群眾運動的后顧之憂，為遭到質疑的科學主義話語供給了強無力的支撐。非基督教運動并用這兩種話語，掩蓋了兩者之間的差異，同時獲得了兩種話語帶來的權威。
（三）不受拘束主義—平易近族主義話語
霍布斯鮑姆留意到“平易近族主義的討論始終只在不受拘束主義陣營中居于邊緣位置。”[39]這是因為“不受拘束貿易與不受拘束市場是發展國平易近經濟的年夜敵”。[40]不受拘束主義不僅在經濟領域與平易近族主義有齟齬之處，在政治領域，不受拘束主義也因其講座場地對個人主義的堅持而與平易近族主義南轅北轍。
周作人在非宗教運動中“覺得一種迫壓與可怕”，[41]遂與錢玄同、沈兼士、沈士遠、馬裕藻聯名發表《主張信教不受拘束宣言》，以不受拘束主義知識分子立場對非基督教運動表現反對：“我們不是任何宗教的信徒，我們不擁護任何宗教，也不贊成挑戰的反對任何宗教。我們認為人們的崇奉應該有絕對的不受拘束，不受任何人的干預……除往法令的制裁以外，信教不受拘束載在約法。知識階級的人應該起首遵照，至多也不應起首破壞。”[42]從此引發一場關于“信教不受拘束”的年夜討論。宣言註銷，當即引來一片指責之聲。面對“袒護”宗教的批評，周作人繼續發表文章反復重申本身的立場，“冠冕的說，是為維持約法上的信教不受拘束；老實的說一句，是要維持個人的思惟不受拘束。……即便只在紙上聲討的干預崇奉的工作，這即為日后取締思惟——干預崇奉以外的思惟的第一個步驟，所以我要反對。”[43]“干預思聚會場地惟不受拘束的工作為日后取締思惟的第一個步驟……中國思惟界的壓迫要起頭了。”[44]周作人作為不受拘束主義知識分子的立場不成謂不明白。而吊詭的是，對他提出批評的陳獨秀、吳虞、蔡元培等，也同樣是出于“不受拘束”之名。
陳獨秀在非基督教運動前后對基督教態度的轉變頗值得玩味。在非基督教運動的兩年之前，陳獨秀曾在《新青年》上發表《基督教與中國人》，對于基督教充滿了欽佩贊許之情：“要把耶穌高尚的、偉年夜的人格，和熱烈的、深摯的感情，培養在我們的血里；將我們從墮落在冷淡、暗中、污濁、坑中救起。”“基督教是窮人底福音，耶穌是窮人底的伴侶。”他認為基督教義與科學并不沖突：“耶穌所教我們的人格、感情”是“高尚的犧牲精力”，“偉年夜的寬恕精力”，“同等的博愛精力”……“這種最基礎教義，科學家不曾破壞，將來也不會破壞。”[45]在1922年非基督教運動中，陳獨秀的態度發生急轉。雖然并未參加“非基督教學生聯盟”或“非宗教年夜聯盟”，他卻對學生界的非基督教運動表現“非常贊同”，并舉出十條來由對基督教及教會予以批評，此中第六條帶有明顯的平易近族主義顏色。此時陳獨秀雖反對基督教會，卻也對非宗教運動的宗教顏色堅持著必定警戒，批評運動不應多消極破壞而少積極建設。[46]但是，當周作人等發表《主張信教不受拘束宣言》后，陳獨秀完整倒向學生運動一邊。共享空間4月6日，陳獨秀在致周作人的信函中寫道：“青年人發點狂思惟狂議論不算什么……”“公等真尊敬不受拘束嗎？應尊敬弱者的不受拘束，勿拿不受拘束人性主義許多禮物向強者獻媚！”[47]
周作人依據“約法”為“崇奉不受拘束”辯護，僅舞蹈場地獲得一些基督教徒的響應。而吳虞卻進而對“約法”提出質疑和攻擊：“法令是什么東西？”“我對于中國的法令，向來不信賴。”[48]由此引發一片對約法的懷疑聲討：“法令是根據國民意思產生，如國民覺得此條法令于人類進化年夜有妨礙，何至不成立予修正。”[49]“‘信教’不受拘束是法令規定的，但法令是什么東西，是不是教學場地基督教的天主呢？”[50]等等言論，列舉不盡。吳虞等對法令的攻擊不遺余力，并不擔心若將法令的年夜堤沖開，人的基礎權利將掉往保證，“不受拘束”亦將掉往依托。蔡元培等也以“不受拘束”之名，繼續推動非宗教運動：“有人迷惑以為這種非宗教聯盟的運動，是妨礙‘崇奉不受拘束’的，我不以為然。信教是不受拘束，不信教也是不受拘束。若長短宗教聯盟的運動，是妨礙‘崇奉不受拘束’，他們宗教聯盟的運動，倒無妨害‘崇奉不受拘束’么。我們既然有這非宗教的崇奉，又遇著有這種‘非宗教’運動的需要，我們就不受拘束作我們的運動，用不著什么顧忌呵！”[51]蔡元培的《以美育代宗教》[52]試圖以理服人。而他在4月9日演講時針對周作人作出的回應，則顯得激憤迫切。
北京非宗教聯盟的第二次通電對本身的立場作了比較冷靜的陳述，但綜觀整個非宗教運動，卻并不具備《通電》宣稱的寬容態度：“宗教的崇奉……心靈上必受神定的天經地義的束縛，斷無思惟不受拘束存在的余地。”“我們非宗教者實在是為擁護人人的思惟不受拘束，不是干預別人的思惟不受拘束。”[53]“人類的崇奉應當不受拘束，但那妨礙人類不受拘束崇奉的教會，決不成不受拘束。”[54]運動者始終對異己持零容忍的態度，并不為宗教問題的討論留下余地空間。正反雙方，都是以“不受拘束”為來由，他們話語中的“不受拘束”，卻有不小差別。周作人始終堅持捍衛的是“個人的思惟不受拘束”。而陳獨秀呼吁的“弱者的不受拘束”，卻染上了群體的顏色。陳獨秀并不尊敬處于弱勢的周作人的言論不受拘束，卻警示他勿“向強者獻媚”。這里的“強者”，帶著強烈的國家平易近族顏色。一方面指當時維持社會次序，壓制非基督教運動的國平易近當局；另一方面也指在政治經濟上居于強者的外國別族。非宗教運動所要爭取的“不受拘束”范圍不斷擴年夜，漸漸沖決了“個人”的界線，由“我們的不受拘束”（蔡元培），陳獨秀的“弱者的不受拘束”（陳獨秀），進而爭取“國家”甚至“人類”的不受拘束。“個人不受拘束”反而淹沒在一片對“國族不受拘束”的呼叫招呼中。
不受拘束主義本身存在著這樣的窘境：人有著作為個體和社會存在的雙重屬性，個體不受拘束和群體不受拘束之間若何取舍，若何均衡？不受拘束有無范圍，限制安在？平易近族主義話語的參與，從不受拘束主義自己存在的窘境中撕開了裂口，偷換了“不受拘束”的概念，混雜了“不受拘束”的范圍。“平易近族不受拘束”，顯得比“個人不受拘束”加倍主要和緊迫，爭取平易近族不受拘束的話語由此占據了價值制高點。當“平易近族不受拘束”宣布需求以犧牲“個人不受拘束”為代價，這種以“不受拘束”之名對個人不受拘束的剝1對1教學奪，也順理成章地獲得了廣泛的認可擁護。“不受拘束”作為一種價值幻想是每個人的嚮往。但是當“不受拘束”成為一種政治話語，卻不難成為權力斗爭的遮羞布，甚至黨同伐異的年夜纛。當人們對“不受拘束”的真偽和范圍掉往警戒，當“不受拘束”掉往限制掉往原則，則不難演變為肆意的謾罵，無底線的攻擊，無下限的斗爭。此時，梁啟超演講撰文，自稱“非非宗教者”，認為宗教是感情的結晶，只能作為目標而不應被作為手腕用于其他目標，是“人類社會無益且需要的物事”。[55]同時，他也對周作人表現同情和支撐。但此時的梁啟超思惟有著懷疑論顏色，思惟深度的拓展反而影響了文章的力度。他的言辭頗為中正穩重，批評也頗為成熟中肯，卻也是以顯得溫吞游離，終于被淹沒在一片口誅筆伐聲中。
這一場爭論，以對“個人不受拘束”的爭取開始，卻以對“集體不受拘束”的強調結束。“不受拘束”話語喪掉了維護個體不受拘束的初志，而泛濫成為政治斗爭的口號。平易近族主義話語對于“不受拘束”話語進行了奇妙的轉換改動，使得“不受拘束”的口號泛濫，卻已是南轅北轍，漸行漸遠。平易近族主義話語對共產主義、科學主義、不受拘束主義話語進行了融會、支撐、轉換等一系列操縱，由此產生出更具包涵度，具有更廣泛影響力的“類平易近族主義”話語。平易近族主義和類平易近族主義話語宏大的社會感化力，在某種水平上決定基督教在20世紀20年月中國的命運。中國近現代知識分子在宗教的問題上出現了一次年夜分化。而平易近族主義和類平易近族主義話語對他們的支撐、轉換或牴觸，促進了“時勢權力”的從頭分派，在某種水平上決定了知識分子在平易近眾學生中的人心向背和社會影響力。
三、文明平易近族主義
帶有強烈政治顏色的平易近族主義與類平易近族主義話語專注于功利目標的達成，無意于平易近族文明的研討和建設。這場有著鮮明平易近族主義顏色的非宗教運動，幾乎不討論本身平易近族的語言、族裔、風俗、文學、文明等內容。相反，以“昌明國粹”為主旨的《學衡》雜志發表的有關文章中，幾乎找不到科學主義、共產主義、不受拘束主義話語，有關“平易近族”的言辭也并非口號式的吶喊，可謂風格迥異。
一方面，這些文章有著堅定的平易近族立場，卻褪往了平易近族主義話語的緊迫感，以從容的態度表達出對本平易近族傳統宗教的激賞。景昌極將基督教與外鄉宗教進行比較，認為東方宗教遜于東方。“余敢謂廣年夜、悉備，足稱完備宗教者，唯釋教為能。老莊略當于釋教之降生法，孔孟略當釋教之世間法。耶教之最高處，則僅當于釋教便利設法，愚夫愚婦心目中之凈土宗耳。”[56]他以傳統宗教的視角權衡基督教，并在傳統文明格式之中為基督教找尋到安頓之所。劉伯明提出基督教若欲中國化，“必就其儀式及神學組織等加以徹底之修改而后可。”[57]另一方面，在極力推重本平易近族宗教文明的同時，《學衡》文章對基督教教義有著同情之懂得。劉伯明對于基督教所倡的品德價值表現贊同：“基督之所言及其為人，統而觀之，則有不朽之價值。其常日為人慈愛溫和……代人而逝世，悲壯之愛進人最深，將逝世之時，又祈禱天主勿降罰于其敵。其寬年夜、有容，又能動人之心也。此種浪漫之精力，在當時可以彌補希臘文明之缺，而在吾國則適與墨子孔孟宋明諸儒愛論仁之旨雷同。”[58]劉伯明等并不因崇奉分歧而冒然排擠外來宗教文明，而是發掘出基督教與儒家墨家等傳統文明在品德倫理等方面的共通之處。《學衡》文章認為宗教不僅于科學無礙，更無益于人的藝術創造，能夠晉陞人的品德修養、精力境界。在《學衡》諸君的視野中，珍視本平易近族的宗教、藝術，與欣賞其他平易近族的宗教、藝術，并不牴觸。同樣基于平易近族立場，《學衡》文章超出了政治平易近族主義敵我對立的思維方法，對于外平易近族的宗教文明持包涵懂得態度。
一葦從社會實踐上論證基督教在中國所做的建設，認為“基督教比來之發展，尚非賴其教義。”“教會所以賴以維系人心者，曰醫藥，曰科學，曰音樂圖畫等。平心而論，基督教徒于中國文明上絕非無功。”他尤其強調教會學校在教導上的優點，基督教“在華之發展，則毋寧賴其科學而非賴其教義。試觀其有名學校，天然科學之設備，俱較為完整。”教會學校不僅在硬件設施上有優勢，在學生品德培養上亦有其優點：“有其一派之嚴格的訓育，以質樸勤苦為事”。“教會學校設備較完整，治理教嚴整，故功課成績較優良，所以人爭趨之。”一葦對教士的人格修養，在社會公益上的貢獻表現贊許。同時，他也指出了本國教導令人堪憂的現狀，并由此對非基督教運動提出批評：“一日不本身整頓國平易近教導，則一日不克不及阻礙教會學校之發展。空言排擠，果何益也？”[59]
胡先骕《論反基督教運動》發表于1926年，觀點言辭也與這批文章近似。一方面，他的文章亦表現出強烈的平易近族自負心：“吾創有五千年不墜文明之黃胄，寧甘于昂首帖耳，奉此普通無識之歐美教士為吾智識領袖乎。”胡先骕對基督教的批評，重要集中在國平易近教導方面：“教會舞蹈教室教導之最基礎之弊，在教導成一種不知中國文明佈景而完整歐化之中國人。”但另一方面，胡先骕并不武斷地將帝國主義與基督教混雜在一路：“吾未見帝國主義之害，與基督教有不成解之關系也。”胡先骕認為教會學校可以補益中國教導：“茍指導無方，所謂文明侵犯與買辦教導之害，可逐漸消滅于無形，而于中國政治腐敗教導破產之季，教會學校亦足為吾國教導之助。”站在平易近族文明立場，胡先骕雖并不非常認同基督教，但也并不周全否認，一味抹殺。相反，他對非基督教運動則有加倍嚴厲的批評：“基督教徒固有自取罪戾之處，然紂之不善，不如是之甚也。”[60]
劉伯明對于非宗教運動的批評，重要集中在運動對學生人格思惟的影響：“今之非宗教運動始于北京小樹屋未幾及于他處，處此潮水之中，聳然不動者，寥寥無幾。吾恒謂吾國教導宜培養完全之人格，所謂完全之人格，即遇風潮之來，決然矜持而不為所壓迫。歷觀近年來學校風潮，蓋皆少數學生操縱此中，而年夜多數則挽手貼耳，為所劫持，不克不及自立。其人格之處于此中，猶瓦之墜地而解。”“更惋惜而可痛者，此風傳布以后，舉國學子，靡然從之，如風行而草偃。而外人不明此事本相者，且斥之為拳匪復生……予以為實犯籠統之病，而乏思惟之獨立也。[61]
《學衡》雜志所刊文章以本國學生獨立人格與思惟的喪掉，對于非宗教運動提出批評。這與作為不受拘束主義知識分子的周作人，作為基督教徒的張亦鏡等頗為分歧。周對“個人不受拘束”的呼喚在“平易近族不受拘束”“人類不受拘束”等的呼聲中顯得孤立而單薄，張的回應雖然直接卻顯得主觀而激憤，有掉范之處。[62]《學衡》文章著眼于國平易近教導、國平易近品德等方面，同樣安身“平易近族”，卻在某種水平上超越了當時高度同質化的平易近族主義話語。《學衡》文章對基督教的懂得寬容，實際上并非出于對基督教自己的倡導；而是一方面出于對基督教在中國社會教導、醫療、公益等領域的事功價值的認可，更多的則是出于對宗教崇奉作為分歧平易近族共有特征的尊敬和同情。[63]平易近族作為一種視角（而非作為一種主義話語或政治訴求），與宗教有著自然的親近關系。“世界上無一族人無宗教。”[64]《學衡》文章對于宗教崇奉持尊敬的態度，是基于他們對于本平易近族文明與國平易近品德的逼真關注，和對于其他平易近族的宗教文明的懂得之同情。
《學衡》文章對宗教與科學的關系進行了思慮和辨析。如劉伯明認為“宗教原于感情而非本于明智”。[65]景昌極提出宗教分歧于科學與哲學：科學研討的是可經驗的范圍，而宗教則觸及“奧小樹屋秘經驗”；科學和哲學重推測，而宗教重經驗，重實行。[66]一葦提出科學的方式在于假設而實驗，而宗教處理的是人生無從實驗的最基礎問題。[67]他們認為“真正之科學，必不犯宗教……完備之宗教，必不壞世間。”[68]《學衡》文章認為宗教不僅于科學無礙，更無益于人的藝術創造，能夠晉陞人的品德修養、精力境界。“西洋自希臘以來，宗教上之抽像，凡所以表現人心之情義者，皆有不朽之價值。希臘之泥像，中正優美，在在代表希臘平易近族之舞蹈教室精力……他如東方廟宇之飛檐表現精力飛升之意，所垂之風鈴，喻天樂和諧之美。凡此皆表現人道中有精力上之希翼而非科學所能侵略者也。”[69]在《學衡》諸君的視野中，珍視本平易近族的宗教、藝術，與欣賞其他平易近族的宗教、藝術，并不牴觸。“人類之貴重的品性，如博愛，如低廉甜頭，如犧牲，如樂天，皆非知識所能賦予者，尤若身處窘境或遭遇災禍其能發揮抵禦之勇氣，保精力之安樂，則必賴諸一種超智識的氣力是也。”[70]“宗教不滿意于現實，而思所以超脫之，茍其所構造惹人升進高潔之境界，絕非感性所能桁架干預。”[71]這是從珍視本身平易近族的文明出發，對他者文明作出的懂得和欣賞。基于平易近族立場，《學衡》文章超出了平易近族主義二元對立的思維方法，對于本平易近族和外來平易近族的宗教有著包涵懂得的態度。
《學衡》文章對于宗教問題，并非自覺接納，也非一味排擠破壞。對于宗教問題，他們秉持并鼓勵研討的態度，“茍有發年夜愿，現年夜勇，與各宗教宣戰，當持徹底的態度。自其歷史上，教義上，徹底的討論之。”[72]分歧于平易近族主義話語在宗教問題上的消極態度，《學衡》文章更關注積極的平易近族文明的建設：“竊愿當代績學之士群相討論若何涵養吾國平易近之精力生涯使之俱成較沉勇堅定光亮坦率之人，以共謀我平易近族文明之進步。”[73]但這樣比較謹慎的態度，最終依然淹沒在喧囂急躁的平易近族主義話語之中。事實上，分歧文明，分歧宗教崇奉，分歧經濟軌制的平易近族之間的相遇，并不用然形成沖突。形成沖突的，是應用領土、語言、宗教崇奉、族裔血緣、風俗教學習慣等平易近族特徵進行平易近族主義（甚至軍國主義）操縱的政治氣力。其他平易近族的存在，并不用然對本平易近族形成威脅，也可以成為本平易近族反觀本身，尋求發展的更多能夠性的契機。對其他平易近族文明、宗教崇奉的尊敬欣賞，是平易近族交通的基礎，也是一個群體自負自負的表現。中國傳統文明在宗教崇奉問題是比較寬容的。中國歷史上曾與多個平易近族、多種宗教融會碰撞，卻幾乎從未爆發過年夜的宗教戰爭。在1922年非基督教思潮里排擠外來宗教的平易近族主義和類平易近族主義話語，年夜多并非基于對本平易近族文明的維護，而是出于平易近族主義話語掩飾裹挾下的種種政治訴求。《學衡》文章力圖超越同質化的平易近族主義話語的掩蔽，脫離類平易近族主義話語裹挾下的政治訴求，表達出平易近族知識分子在藝術、教導、品德上的熱切關注，顯示出文明平易近族主義在宗教等問題上的包涵態度，展現出平易近族建構可以有的多種路徑、豐富能夠。
四、結語
夏志清在《中國現代小說史》序文里論道：“二十世紀的中國文學當然也比不過依然繼承基督教文明余緒的現代西洋文學。”[74]而“現代中國文學之膚淺”，他認為“歸根究底”在于對“宗教論說不感興趣，無意認識”，因此遍布著“感時憂國”的迷思，缺少嚴肅的母題、普世的關懷、超出時空的人文價值。[75]現代中國人宗教精力的缺掉，在1922年中國以平易近族主義運動處理宗教問題時就已埋下隱患。這場非基督教運動被認為“是新文明運動的繼續，又是新文明運動在新的歷史條件下的深化”。[76]但是在這場運動中，“激進”如陳獨秀、吳虞，“寬容”如蔡元培等新文明知識分子卻在劇烈排外，“守舊”如《學衡》諸君及“掉隊”如梁啟超、周作人卻對外來宗教持寬容懂得的態度。平易近族主義情緒對于平易近族文明的發展畢竟有幾多功過？何謂激進，何謂守舊，標準安在？這些問題值得沉思。
綜上所述，平易近族主義話語在1922年席卷全國的非基督教運動中膨脹舒展，賦予人們存在的確定感，行動的緊迫感，斗爭的必須感。在這一話語場域中，平易近族主義話語容納轉換了科學主義、共產主義、不受拘束主義等話語，種種“類平易近族話語”成為政治權力和時勢權力比賽的戰場。平易近族主義情緒擺佈著平易近族觀念和平易近族性情的個人空間重塑，使得具有平易近族成分的人，輕易被召喚到平易近族主義和類平易近族主義話語的政治訴求之中。而平易近族主義話語形成的最年夜掩蔽，或許竟是對于平易近族文明自己。《學衡》文章的意義在于，它們站在平易近族立場發聲又某種水平上超出了平易近族主義話語的局限，它們不僅是對當時激進的政治平易近族主義的商議對抗，更為國族品德的重構提醒出一條極具摸索價值的路徑。
注釋：
[1]一葦：《再論宗教問題》，《學衡》1922年第6期。
[2]吳小龍：《感性尋求與非感性心態——20年月中國非基督教運動平議》，《浙江社會科學》2003年第3期。
[3][日]山本達郎：《中國的反基督教運動（1922-1927）》，《遠東季刊》1953年第12卷第2號。
[4]詳見楊天宏：《基督教與平易近國知識分子》，國民出書社2005年版，第104頁。
[5]《時事匯報：非基督教聯盟年夜會紀》，《回光》1925年第2卷第1期。
[6]《非基督教學生聯盟通電》，《先驅》1922年3月15日。
[7]《中華心思學會》，《非宗教聯盟之東電及應聲》，《晨報》1922年4月2日。
[8][美]杜贊奇：《從平易近族國家解救歷史——平易近族主義話語與中國現代史研討》，王憲明譯，社會科學文獻出書社2003年版。
[9][意]維科：《新科學》，朱光潛譯，商務印書館2009年版，第108頁。
[10][英]齊格蒙特·鮑曼：《配合體：在一個不確定的世界中尋找平安》，歐陽景根譯，江蘇國民出書社2003年版，第8頁。
[11]靜觀：《忠言非宗教諸君》，《真光》19交流22年第21卷第10-11號合冊。
[12]《反對宗教之文電又一束》，《晨報》1922年4月3日。
[13]《非宗教年夜聯盟第一次通電》，1922年3月21日。
[14]《北京新華年夜學生非宗教聯盟宣言》，《晨報》1922年3月30日。
[15]《非宗教聯盟之東電及應聲》，《晨報》1922年4月2日。
[16]《杭州非宗教年夜聯盟通電》，《晨報》1922年4月8日。
[17]劉維漢：《非基督教聲中基督教會應當留意的三個問題》，《真光》1926年第25卷第1號。
[18]予同：《論非宗教聯盟》，《教導雜志》1922年第14卷第4期。
[19][英]齊格蒙特·鮑曼：《配合體——在一個不確定的世界中尋找平安》，歐陽景根譯，第123頁。
[20][英]齊格蒙特·鮑曼：《配合體——在一個不確定的世界中尋找平安》，歐陽景根譯，第145-146頁。
[21]“必須性”“暴力”等概念參考阿倫特的論述，見[美]漢娜·阿倫特：《人的境況》，王寅麗譯，上海國民出書社2009年版，第62頁。
[22]《非基督教學生聯盟宣言》，《先驅》1922年3月15日。
[23]綺園：《基督教與共產主義》，《先驅》1922年第4期。
[24]李璜：《社會主義與宗教》，羅章龍編：《非宗教論》，巴蜀書社1989年版，第130頁。
[25]《非基督教學生聯盟宣言》，《先驅》1922年3月15日。
[26]徐慶譽：《非宗教聯盟與教會反動》，《至公報》1922年5月7日。
[27]張亦鏡：《批評非基督教學生聯盟宣言》，《真光》1922年第21卷第8-9號合冊。
[28]張仕章：《中國的基督教與社會主義》，《青年進步》1922年第56期。
[29]《反基督教學生聯盟武漢支部宣言》，《非宗教聯盟之東電及應聲》，《晨報》1922年4月2日。
[30]《湖南非宗教年夜聯盟宣言》，《各地非宗教聯盟之應聲》，《晨報》1922年4月10日。
[31][英]埃里克﹒霍布斯鮑姆：《平易近族與平易近族主義》，李金梅譯，上海國民出書社2003年版，第175頁。
[32]吳天放：《宗教與科學的戰爭——為非基督教年夜聯盟諸君進一言》，《晨報》1922年3月22日；《時事：（一）學術界新聞：非宗教年夜聯盟的發生和進行》，《學生》1922年第9卷第6期。
[33]《非宗教年夜聯盟通電》，《晨報》1922年3月22日。
[34]徐慶譽：《非宗教聯盟與教會反動》，張欽士編：《國內近十年來之宗教思潮》，燕京華文學校1927年印行，第213-214頁。
[35]《宗教與進化》，《青年友》1923年第3卷第7/8/9/期。
[36]濟澂：《評“非宗教聯盟”》，《東方雜志》1922年第19卷第5期。
[37]傅銅：《科學的與宗教的非宗教運動》，《哲學》1922年第6期。
[38]《長沙湘鄉中學非宗教聯盟宣言》，《晨報》1922年3月30日。
[39][英]埃里克﹒霍布斯鮑姆：《平易近族與平易近族主義》，李金梅譯，第26頁。
[40][英]埃里克﹒霍布斯鮑姆：《平易近族與平易近族主義》，李金梅譯，第28頁。
[41]周作人：《報應》，《晨報副刊》1922年3月29日。
[42]周作人等五人：《主張信教不受拘束宣言》，《晨報》1922年3月31日。
[43]周作人：《擁護宗教的嫌疑》，《晨報》1922年4月5日。
[44]周作人：《思惟壓迫的拂曉》，《晨報》1922年4月23日。
[45]陳獨秀：《基督教與中國人》，《新青年》1920年第7卷第3號。
[46]陳獨秀：《批評：對于非宗教聯盟的懷疑及非基督教學生聯盟的正告》，《先驅》1922年第9期。
[47]《信教不受拘束之討論》，《晨報》1922年4月11日。
[48]吳虞：《“信教不受拘束”是什么》，羅章龍編：《非宗教論》，第124頁。
[49]云深：《正謬》，《晨報》1922年4月5日。
[50]蒼生：《信教與不受拘束》，《晨報》1922年4月5日。
[51]蔡元培：《北京非宗教年夜會演講》，張欽士編：《國內近十年來之宗教思潮》，第201頁。
[52]蔡元培：《以美育代宗教》，羅章龍編：《非宗教論》，第48-53頁。
[53]李守常：《宗教與不受拘束同等博愛》，羅章龍編：《非宗教論》，第154頁。
[54]蒼生：《信教與不受拘束》，《晨報》1922年4月5日。
[55]梁啟超：《評非宗教聯盟》，《哲學》1922年第6期。
[56]景昌極：《論學生擁護宗教之需要》，《學衡》1922年第6期。
[57]劉伯明：《非宗教運動評議》，《學衡》1922年第6期。
[58]劉伯明：《非宗教運動評議》，《學衡》1922年第6期。
[59]一葦：1對1教學會議室出租《再論宗教問題》，《學衡》1922年第6期。
[60]胡先骕：《論反基督教運動》，《東南論衡》1926年第1卷第28期。
[61]劉伯明：《非宗教運動評議》，《學衡》1922年，第6期。
[62]見張亦私密空間鏡：《批評非基督教學生聯盟宣言》，《真光》1922年4月7日。張亦鏡：《駁蔡元培在非宗教年夜聯盟的演說詞》，《真光》1922年第21卷第10-11號合冊。
[63]一葦：《再論宗教問題》，《學衡》1922年第6期。
[64]冠路特：《二十世紀的社會還要宗教么？》會議室出租，劉昉、徐曼筆錄，《晨報副刊》1923年4月6日。
[65]劉伯明：《非宗教運動評議》，《學衡》1922年第6期。
[66]景昌極私密空間：《論學生擁護宗教之需要》，《學衡》1922年第6期。
[67]一葦：《再論宗教問題》，《學衡》1922年第6期。
[68]景昌極：《論學生擁護宗教之共享會議室需要》，《學衡》1922年第6期。
[69]劉伯明：《非宗教運動評議》，《學衡》1922年第6期。
[70]一葦：《再論宗教問題》，《學衡》1922年第6期。
[71]劉伯明：《非宗教運動評議》，《學衡》1922年第6期。
[72]一葦：《再論宗教問題》，《學衡》1922年第6期。
[73]一葦：《再論宗教問題》，《學衡》1922年第6期。
[74]夏志清：《中國現代小說史》中譯本序，噴鼻港中文年夜學出書社2001年版，第46頁。
[75]夏志清：《中國現代小說史》中譯本序，第432、459-479頁。
[76]楊天宏：《中國非基督教運動（1922—1927）》，《歷史研討》1993年第6期。
責任編輯：姚遠
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